Di Giovanni E., 2009, Fede e ordalia. Religiosita` e cyber community a Catania, Aracne Edizioni, Roma

Ho conosciuto Elisabetta Di Giovanni a Palermo, in occasione della presentazione del mio volume L’anima cerebrale, presso i locali della Libera Università della Politica in una atmosfera accogliente, familiare e persino domestica. Proprio in quella occasione mi sono reso conto della capacità analitica, scientifica e sintetica che caratterizza sostanzialmente il pensiero della ricercatrice siciliana.

Fede e ordalia, libro oggetto delle mie considerazioni, è espressione di indubbia serietà scientifica, con cui la Di Giovanni è solita affrontare i temi di Antropologia culturale, o comunque riferibili ad atteggiamenti socio-culturali che fanno parte del vivere quotidiano umano.

Il testo è molto ben strutturato: il primo capitolo, dedicato al bisogno del sacro e alla ricerca del divino, nel secondo si analizzano gli spazi e i tempi cerimoniali del culto di Sant’Agata, la santa catanese, Santuzza, mentre nel terzo e nel quarto, sino all’ultimo capitolo, il quinto, si affrontano i sentimenti di appartenenza e partecipazione iniziatica delle manifestazioni folcloriche dedicate alla Santa.

Da un punto di vista strettamente scientifico-teorico, senza considerare quello sperimentale, l’analisi che la studiosa conduce nel primo capitolo si rivolge ad una necessità cognitiva tipicamente umana, la fede, ed è senza dubbio il punto di partenza di tutto il lavoro. La Di Giovanni affronta in questo capitolo le invenzioni del sacro e del profano, e facendo riferimento alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel, si collega alla necessità antropologica di rapportarsi con il dato invisibile della quotidiana esistenza umana. Il riferimento alla preghiera, intesa come “una forma di invocazione, di richiesta di aiuto e di ascolto” (p. 13) è particolarmente importante all’interno dell’analisi che l’autrice conduce, perché diventa quell’espressione linguistico-simbolica senza della quale non sarebbe possibile un rapporto più tangibile con la trascendenza. Inoltre, secondo la mia personale opinione, la preghiera può essere considerata forse la forma più arcaica di linguaggio, sviluppato dalla nostra specie di fronte alle problematiche spesso insolubili che la realtà poneva all’uomo primitivo. È assai probabile che di fronte, ad esempio, alla forza della natura l’uomo primitivo abbia cercato di stabilire un “ponte comunicativo” con l’imponderabile, oppure l’imperscrutabile motivo dei diversi fenomeni naturali non governabili con la propria forza fisica né con l’intelletto.

L’autrice continua affermando che “nella preghiera l’uomo si rivolge a Dio con il tu, attribuendo apertamente lo status di Dio all’altro suo Io” (p. 13), nel tentativo di fornire una spiegazione scientifica della preghiera stessa, in questo caso decisamente lontana dal rapporto di fede che un credente stabilisce con il proprio Dio. Ma si tratta di una chiave di lettura che, sebbene non sia personalmente condivisibile perché sono un uomo di fede, è quantomeno accettabile scientificamente. Certo, seguendo l’interpretazione fornita sembra che il fedele che prega realizzi una specie di dialogo schizofrenico, nel quale salva in se stesso la necessità di Dio perché da Lui separato in quanto mammifero.

La presenza di questo tipo di convincimento, l’alleanza con l’ultraterreno e la contemporanea coesione con il terreno, è particolarmente evidente quando l’autrice sostiene che questa intesa “con il soprannaturale crea una inevitabile sentimento di dipendenza dell’uomo; questa dipendenza com’è noto è a fondamento della religione” (p. 14). Il ricorso alle tesi di Feurbach è talmente presente nel testo che il bisogno di un rapporto con la trascendenza è assimilato ad un “sentimento di dipendenza [che] si estrinseca nel sacrificio cui l’uomo si sottopone, ossia il timore, il dubbio, l’incertezza sull’esito, il rimorso, il senso del peccato” (p. 14). La Di Giovanni segue questa cifra anche quando riprende i pensieri di Durkheim, secondo cui “l’essenza della religione consiste nella divisione del mondo in fenomeni sacri e profani e non nella credenza di un Dio trascendente. Il sacro è composto da un insieme di cose, credenze, e riti; è una forza tratta dalla collettività, superiore a tutti gli individui. Quando questo insieme si trova in rapporto reciproco di coordinazione e gerarchia, in modo tale da costituire un sistema di una certa unità, si ha una religione. La religione presuppone il sacro, l’organizzazione delle credenze e infine riti o pratiche derivati in modo più o meno logico dalle credenze” (pp. 14-15).

Se questi sono i punti di partenza dell’analisi antropologica nei confronti di tutto quello che accade intorno alla processione di Sant’Agata a Catania, il rito e la festa sono considerati come un indissolubile connubio, nel momento in cui l’autrice ci ricorda come nel rito si realizza il tempo sacro, diverso da quello profano. “Nella religione, così come nella magia, la periodicità ridesigna un tempo mitico attraverso un rituale. Ciò significa che il rituale serve a ripetere – cioè a mettere in scena nuovamente – il tempo in cui si avverrò la ierofania. Più esplicitamente, l’uomo primitivo che è in noi si inserisce nel tempo mitico per mezzo di un rituale o di un gesto significativo; così agendo, il tempo passato diviene tempo presente ma anche futuro”(p. 32). In effetti, tutto questo è oltremodo vero, perché è proprio in questa azione di condivisione sociale e culturale dalla quale nasce un vero e proprio modo di interpretare la realtà, come molto acutamente ci ricorda l’autrice citando il Dizionario di Antropologia, a cura di U. Fabietti e F. Remotti. La differenza rispetto alla festa, nella quale non si interpreta il mondo, appare a questo punto evidente, nel momento in cui essa è un “insieme complesso e interrelato di azioni, idee, tradizioni e le relazioni sociali tra i partecipanti” (p. 33).

Sulla base di queste considerazioni, Elisabetta Di Giovanni sostiene che “nell’odierna società contemporanea, caratterizzata da un alto pragmatismo, (…) l’esperienza del sacro resta qualcosa di affascinante (…), esprimendosi quale proiezione e reinterpretazione sacrale delle culture di riferimento (…)” (p. 35). In effetti, a pagina 37, l’autrice si ricorda che “l’uomo delle società tradizionali o semplici ci ha lasciato un’impronta forte, una sopravvivenza caratterizzante della sua condotta: il bisogno di esistere costantemente in un mondo totale e organizzato, in un cosmo costruito in cui egli sia il centro” (p. 37). Ecco perché diventa importante la costruzione di uno spazio sacro, che va innanzitutto fondato, ossia territorializzato come fosse uno statuto ontologico, e evidenziandone molto chiaramente il perimetro. La Di Gennaro ci ricorda infatti che “l’uomo vuole vivere in un luogo santificato per uscire dallo stato di incertezza e di precarietà originaria. Ma il passaggio dal caos al cosmo prevede una installazione simbolica operata dall’uomo. E per appropriarsene, l’uomo ha bisogno di creare il cosmo, anzi di ricrearlo una seconda volta, dopo l’intervento degli dei. La cosmizzazione-consacrazione di uno spazio avviene, in molte culture elementari e non, per mezzo dell’immagine di una colonna sacra (axis mundi) che collega il cielo alla terra e la cui base è conficcata sotto terra, nel regno dei morti. Qui la lettura simbolica è chiara: si è verificata un’apertura al contempo verso l’alto (mondo divino), o verso il basso (gli infedeli, l’inferno), che mette in comunicazione i tre livelli cosmici della Terra, del Cielo e degli Inferi. Dall’installazione dell’axis mundi si dirama la proiezione degli orizzonti possibili, cioè dei quattro punti cardinali. E una prima proiezione della sacralità del cosmo si rispecchia nell’atto di fondazione dell’abitazione (e delle sua fondamenta), perché questo ripete l’atto cosmogonico della mondo. Anche il tempio – o basilica o cattedrale – costituisce una imago mundi perché ricorda all’uomo che il mondo è sacro in quanto opera degli dei; in più, il tempio racchiude purificandolo il mondo e lo rappresenta” (p. 38).

Direi che, dopo queste decisive considerazioni sul ruolo che il sacro assume per l’umanità intera, diventa difficile sostenere l’idea che il rapporto con la trascendenza sia una dipendenza passiva, in quanto sembra piuttosto essere l’espressione di un modus vivendi antropologicamente presente in tutte le culture che si volge alla re-integrazione con l’Assoluto. In altri termini, la ricerca del sacro si configura come un necessitato antropologico in grado di mettere in campo una serie di atteggiamenti umani socialmente significativi positivi come la solidarietà, l’empatia, la condivisione del dolore, etc. e competitivi come la sfida, il patto con il divino, la dimostrazione di forza fisica e mentale.

In questa doppia dimensione, nella quale convivono atteggiamenti sedimentati del popolo catanese, e forse siciliano in genere, la Di Giovanni individua una serie di elementi culturologici che la portano a teorizzare la presenza di una vera e propria ordalia contemporanea nella processione di Sant’Agata. Infatti la ricercatrice ci ricorda che “quello che dall’antropologia è definito «bisogno del sacro» viene tradotto in esperienze e comportamenti derivati dalla religione, accessibili all’osservazione. Tra queste, le principali si traducono in effetto di placare le ansietà o le frustrazioni inerenti alla condizione umana, sostegno dato all’organizzazione delle società e alla morale, risposta alla curiosità intellettuale, soddisfazioni nuove o rafforzate del bisogno di appartenenza a gruppi in cui una certa unanimità calorosa prevale sulle divergenze. La partecipazione dei fedeli ad esperienze di gruppo molto intense è il tratto saliente di molte feste patronali; esse si caratterizzano, quindi, per la condivisione del vissuto a partire dal quotidiano. Tale vissuto, tuttavia, si potrebbe tradurre in stati di coscienza intensamente sentiti, così peculiari alla mentalità magica” (p. 92).

A questo punto del testo, Elisabetta Di Giovanni affronta il tema della religiosità, differenziandolo da quello di religione, avvalendosi delle considerazioni del sociologo e filosofo contemporaneo George Simmel, secondo il quale “la comprensione della realtà rivela all’uomo l’esistenza di una pluralità di mondi che convivono parallelamente; difatti, accanto al mondo della vita quotidiana in cui l’individuo è immerso, esistono altri mondi (dell’arte, della scienza, della filosofia e della religione), ciascuno regolato da un proprio principio. Poiché per l’individuo questi mondi non sono coerentemente controllati e collegati; anzi, a volte si sovrappongono. Pertanto, la vita si profila – secondo Simmel – come conflitto continuo tra spirito e forme; tale conflitto nasce dal tentativo stesso dello spirito di non lasciarsi catturare nella cristallizzazione di opprimenti istituzioni sociali; lo spirito è dunque il principio di individuazione in contrasto con l’oggettivizzazione delle forme sociali. Muovendo da questa cornice di riferimento, Simmel opera una distinzione trareligiosità – intesa quale spinta vitale – e la religione, intesa come forma sociale che tende a ingabbiare per controllare la prima” (p. 93).

Proprio sulla base di queste considerazioni teoriche, Elisabetta Di Giovanni, in seguito ad una ricerca netnografica durata un anno intero sui forum e le chat dedicate alla processione della Santa, giunge alla interessante conclusione che per i catanesi l’esperienza religiosa della processione è una dimensione pressoché autonoma rispetto alla pratica religiosa e alla appartenenza. Nello stesso tempo, però, per i devoti, che rivendicano in Internet la fondamentale paternità dell’evento religioso legato a Sant’Agata, il sentimento di appartenenza è fortemente sentito. E in effetti comprende un insieme di atteggiamenti, processi di affiliazione, partecipazione e il coinvolgimento che caratterizzano l’essere parte di un gruppo.

L’aspetto più interessante dell’analisi condotta è però quello riferito al concetto di ordalia, grazie al quale Elisabetta Di Giovanni propone una ipotesi molto interessante. La ricercatrice sostiene che la partecipazione religiosa di giovani catanesi si presenta come un rituale votivo nei confronti della patrona, ma indagando con maggiore attenzione si evince che le prove di resistenza cui si sottopongono i giovani devoti sono in effetti un vero e proprio rito di iniziazione. Anzi, per la nostra studiosa, si tratta di una riproposizione dell’ordalia in chiave contemporanea. In effetti, l’ordalia è una manifestazione socio-culturale che si presenta come una risorsa individuale spesso utilizzata inconsapevolmente dall’umanità. Grazie alla presenza in essa di azioni rischiose, gli attori chiedono alla morte di soppesare il valore della loro vita, nel tentativo di rendersi degni della propria esistenza, quasi riscattando i propri peccati, in questo caso, di fronte alla Santa. Infatti l’autrice ci ricorda che “la sfida alla morte, tatuata mediante la messa in pratica dell’ordalia, oggi assume il significato più sottile. Nell’osservare i giovani devoti sembra di cogliere quel tentativo di abbandono di sé al giudizio divino, attraverso una circostanza rischiosa e provocatoria nei confronti della morte. Quindi, l’ordalia si fa metafora del contatto con il pericolo e/o la morte, pur lasciando una possibilità di uscita e di salvezza catartica. (…) Essa cioè è ciclicamente fondativa. (…) Attuata in modo non intenzionale, l’ordalia sì connota come rito individuale seppure vissuto nella collettività del caso osservato” (p. 101).

Siamo quindi sostanzialmente d’accordo con l’interpretazione che Elisabetta Di Giovanni fornisce circa gli atteggiamenti scaturiti durante la processione di Sant’Agata a Catania, perché, anche se spesso crediamo che l’evoluzione della nostra specie vada di pari passo con la liberazione da atteggiamenti che giudichiamo con troppa fretta essere solo folcloristici, ogni essere umano percepisce la necessità di stare dentro le regole e nello stesso tempo di superarle per formularne di nuove. Questo processo dialettico non si arresta mai e per tutto l’arco della vita ogni cultura tenderà a contenere la formazione di nuove regole cercando di mantenere l’utilizzazione delle vecchie, grazie alle quali i sentimenti di appartenenza e sicurezza sono continuamente confermati. Eppure, nell’ordalia, come giustamente ci ricorda Elisabetta Di Giovanni, si utilizza il disordine come passo necessario per approdare a un nuovo ordine, grazie al quale il rapporto con il sacro riesce ad entrare nella collettività come un fatto assolutamente necessario.

Consiglio a tutti di leggere questo testo perché, al di là dello specifico riferimento al culto di Sant’Agata, è possibile rinvenire in esso elementi di una riflessione più generale dedicata al ruolo che ancora oggi, ed io dico fortunatamente, alcune manifestazioni folcloriche rivestono, all’interno della meravigliosa e variegata cultura italiana.

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